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中国哲学简史

时间:2009-01-23来源:网友提供 作者:冯友兰 点击:

[NextPage★自序]

出版说明
  《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿,后经整理,于1948年由麦克米伦公司出版。此书出版后,又有法文、意大利文和南斯拉夫文的译本出版,在欧美颇有影响。此书过去没有中文本,现由著者的学生涂又光同志据英文本译为中文,供从事中国哲学史教学与研究工作的同志参考。中文译本对英文本所引中国古代文献中的文句,--作了核实。

★自序
  小史者,非徒巨著之节略,姓名、学派之清单也。譬犹画图,小景之中,形神自足。非全史在胸,易克臻此。惟其如是,读其书者,乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
  历稽载籍,良史必有三长:才,学,识。学者,史料精熟也;识者,选材精当也;才者,文笔精妙也。著小史者,意在通俗,不易展其学,而其识其才,较之学术巨著尤为需要。
  余著此书,于史料选材,亦既勉竭绵薄矣,复得借重布德博士(DerkBodde)之文才,何幸如之。西方读者,倘觉此书易晓,娓娓可读,博士与有力焉;选材编排,博士亦每有建议。
  本书小史耳,研究中国哲学,以为导引可也。欲知其详,尚有拙著大《中国哲学史》,亦承布德博士英译;又有近作《新原道》,已承牛津大学休士先生(E.R.Hughes)英译;可供参阅。本书所引中国原著,每亦借用二君之英译文,书此志谢。
  一九四六至四七年,余于宾夕凡尼亚大学任访问教授,因著此书。此行承洛克菲勒基金会资助,乘此书出版之际,致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励,亦所感谢;该系中文副教授布德博士,尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒幕义先生(A.W.Hummel)为此书安排出版,亦致谢意。冯友兰一九四七年六月于宾夕凡尼亚大学
本书英文原本出版时,中文名为《中国哲学小史》。但1933年商务印书馆曾出版著者另一本《中国哲学小史》,作为万有文库百科小丛书之一。因此著者将本书中文本定名为《中国哲学简史》。
《中国哲学史》上卷,布德译,书名AHistoryofChinesePhilosophy,thePeriodofPhilosophers(fromthebeginningtocirca100B.C.),由HenryVetch,Peiping:AllenandUnwin,London于1937年出版。布德继续译出下卷后,上、下两卷均由PricetonUniversityPress于1952年出版。

[NextPage★第一章中国哲学的精神]

★第一章中国哲学的精神

  哲学在中国文化中所占的地位,历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国,哲学与知识分子人人有关。在旧时,一个人只要受教育,就是用哲学发蒙。儿童入学,首先教他们读"四书",即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。"四书"是新儒家哲学最重要的课本。有时候,儿童刚刚开始识字,就读一种课本,名叫《三字经》,每句三个宇,偶句押韵,朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本,就是它,开头两句也是"人之初,性本善"。这是孟子哲学的基本观念之一。
  哲学在中国文化中的地位
  西方人看到儒家思想渗透中国人的生活,就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说,儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。"四书"诚然曾经是中国人的"圣经",但是"四书"里没有创世纪,也没有讲天堂、地狱。
  当然,哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人,哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时,心中所想的与之相关的观念,可能大不相同。至于我,我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人,只要他没有死,他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化;这就是说,他必须对于人生反思地思想,然后有系统地表达他的思想。
  这种思想,所以谓之反思的,因为它以人生为对象。人生论,宇宙论,知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生,是因为宇宙是人生的背景,是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现,是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说,为了思想,我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必须首先"思想我们的思想"。
  凡此种种"论",都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身,知识的概念本身,也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生,是否谈人生,我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙,是否谈宇宙,我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙,物理学家也说宇宙,他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全,相当于古代中国哲学家惠施所说的"大一",其定义是"至大无外"。所以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候,他是在反思地思想。
  当我们思知识或谈知识的时候,这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说,它是"思想思想";思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想,他就在这里陷入邪恶的循环;就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想!实际上、我们用来思想思想的能力,也就是我们用来思想的能力,都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。
  宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。
  这样来规定宗教一词的含义,实际上与普通的用法并无不同,若照这种含义来理解,就可以看出,不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教:儒教、道教、佛教。我们已经看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教,二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同,甚至相反。道家教人顺乎自然,而道教教人反乎自然。举例来说,照老子、庄子讲,生而有死是自然过程,人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术,显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人,可以从道士的著作中找到许多资料。
  作为哲学的佛学与作为宗教的佛教,也有区别。受过教育的中国人,对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭,和尚和道士一齐参加,这是很常见的。中国人即使信奉宗教,也是有哲学意味的。
  现在许多西方人都知道,与别国人相比,中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授(DerkBodde)有篇文章,《中国文化形成中的主导观念》4,其中说:"中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。......中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教)。......这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数,有根本的重要的不同,后者是寺院、僧侣起主导作用的。"
  在一定意义上,这个说法完全正确。但是有人会问:为什么会这样?对于超乎现世的追求,如果不是人类先天的欲望之一,为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分?这种追求如果是人类基本欲望之一,为什么中国人竟是一个例外?若说中国文化的精神基础是伦理,不是宗教,这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价值,毫无觉解?
  高于道德价值的价值,可以叫做"超道德的"价值。爱人,是道德价值;爱上帝,是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来,这种价值并不限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如,爱上帝,在基督教里是宗教价值,但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值,因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。这是因为,基督教的上帝有人格,从而人爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超道德价值,是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。
  对以上的问题,我要回答说,对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。
  按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界--达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。《老子》说:"为学日益,为道日损。"(第四十八章)这种损益的不同暂且不论,《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它,只是要表明,中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。
  哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识,这个看法,当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥,不过是从不同的角度,为了不同的目的。我不同意这个学派所说的:哲学的功用只是弄清观念;形上学的性质只是概念的诗。不仅如此,从他们的辩论中还可以清楚地看出,哲学,尤其是形上学,若是试图给予实际的信息,就会变成废话。
  宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的面前,宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤,为变得不信宗教的人们惋惜,认为他们已经堕落。如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价值的途径--一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值,比通过宗教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。
  中国哲学的问题和精神
  以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有个主流,可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神,必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。
  有各种的人。对于每一种人,都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人,所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人,所可能有的最高成就是成为大艺术家。人员有各种,但各种的人都是人。专就一个人是人说,所可能有的最高成就是成为什么呢?照中国哲学家们说,那就是成为圣人,而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于,人如欲得到这个同一,是不是必须离开社会,或甚至必须否定"生"?
  照某些哲学家说,这是必须的。佛家就说,生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说,肉体是灵魂的监狱。有些道家的人"以生为附赘悬疣,以死为决疴溃痈。"这都是以为,欲得到最高的成就,必须脱离尘罗世网,必须脱离社会,甚至脱离"生"。只有这样,才可以得到最后的解脱。这种哲学,即普通所谓"出世的哲学"。
  另有一种哲学,注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值,不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学,即普通所谓"入世的哲学"。从入世的哲学的观点看,出世的哲学是太理想主义的,无实用的,消极的。从出世的哲学的观点看,入世的哲学太现实主义了,太肤浅了。它也许是积极的,但是就像走错了路的人的快跑:越跑得快,越错得很。
  有许多人说,中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了,或完全错了。从表面上看中国哲学,不能说这些人说错了,因为从表面上看中国哲学,无论哪一家思想,都是或直接或间接地讲政治,说道德。在表面上,中国哲学所注重的是社会,不是宇宙;是人伦日用,不是地狱天堂;是人的今生,不是人的来世。孔子有个学生问死的意义,孔子回答说:"未知生,焉知死?"(《论语·先进》)孟子说:"圣人,人伦之至也。"(《孟子·离娄上》)照字面讲这句话是说,圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看,中国哲学的理想人格,也是入世的。中国哲学中所谓圣人,与佛教中所谓佛,以及耶教中所谓圣者,是不在一个范畴中的。从表面上看,儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代,孔子以及儒家的人,被道家的人大加嘲笑,原因就在此。
  不过这只是从表面上看而已,中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说,我们若了解它,我们不能说它是入世的,固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家,这样地描写他:"不离日用常行内,直到先天未画前。"这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神,它就是最理想主义的,同时又是最现实主义的;它是很实用的,但是并不肤浅。
  入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说,这些反命题都被取消了。它们还在那里,但是已经被统一起来,成为一个合命题的整体。如何统一起来?这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题,是中国哲学的精神。
  中国哲学以为,一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一,就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就,相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓"内圣外王"的人格。内圣,是就其修养的成就说;外王,是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说,他大概一定是没有机会的。所谓"内圣外王",只是说,有最高的精神成就的人,按道理说可以为王,而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否,那是另外一回事,亦是无关宏旨的。
  照中国的传统,圣人的人格既是内圣外王的人格,那么哲学的任务,就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
  这个说法很像柏拉图所说的"哲学家--王"。照柏拉图所说,在理想国中,哲学家应当为王,或者王应当是哲学家;一个人为了成为哲学家,必须经过长期的哲学训练,使他的心灵能够由变化的事物世界"转"入永恒的理世界。柏拉图说的,和中国哲学家说的,都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说,哲学家一旦为王,这是违反他的意志的,换言之,这是被迫的,他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人,被某国人请求为王,他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把他薰出来,强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋·贵生》)。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点,也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪,新道家郭象,遵循中国哲学的主要传统,修正了这一点。
  儒家认为,处理日常的人伦世务,不是圣人分外的事。处理世务,正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民,而且作为"宇宙的公民",即孟子所说的"天民",来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民,否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务,既作为社会的公民,又作为宇宙的公民,履行职责。
  由于哲学讲的是内圣外王之道,所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同,各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说,各家哲学中没有形上学,没有伦理学,没有逻辑学。这只是说,所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着,就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学,同时又是他的政治思想。
  举例来说,名家以沉溺于"白马非马"之辩而闻名,似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙"欲推是辩以正名实而化天下焉"(《公孙龙子·迹府》)。我们常常看到,今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平,但是实际上,他讲和平的时候往往就在准备战争。在这里,也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为,这种不正关系必须纠正。这确实是"化天下"的第一步。
  由于哲学的主题是内圣外王之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏,而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的:"中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此,因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身;知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中;他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活,这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己,连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验,使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断,因为一中断就意味着自我复萌,丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着,在实践上他永远行动着,或尝试着行动。这些都不能分开,所以在他身上存在着哲学家的合命题,这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底,他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家,关在书房里,坐在靠椅中,处于人生之外。对于他,哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式,而是内在于他的行动的箴言体系;在极端的情况下,他的哲学简直可以说是他的传记。"
  中国哲学家表达自己思想的方式
  初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍;另一个是中国哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。
  人们开始读中国哲学著作时,第一个印象也许是,这些言论和文章都很简短,没有联系。打开《论语》,你会看到每章只有廖廖数语,而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》,你会看到全书只约有五千字,不长于杂志上的一篇文章;可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生,要了解这些中国哲学到底在说什么,简直感到茫然。他会倾向于认为,这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此,那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。
  可以这么说:中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系,是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,正像西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家;非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国,没有正式的哲学著作的哲学家,比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学,只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期,语录也不只是一人所记。所以它们不相联系,甚至互相矛盾,这是可以预料的。
  以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系:还不能解释它们为什么简短。有些哲学著作,像孟子的和荀子的,还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比,它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语,《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是,甚至在上面提到的孟子、荀子著作,与西方哲学著作相比,还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短;比喻例证一定无联系。
  因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余,前者从后者得到补偿。当然,明晰与暗示是不可得兼的。一种表达,越是明晰,就越少暗示;正如一种表达,越是散文化,就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰,所以它们所暗示的几乎是无穷的。
  富于暗示,而不是明晰得一览无遗,是一切中国艺术的理想,诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说,诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的,而是诗中没有说的。照中国的传统,好诗"言有尽而意无穷。"所以聪明的读者能读出诗的言外之意,能读出书的"行间"之意。中国艺术这样的理想,也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。
  中国艺术的理想,不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说:"筌者所以在鱼,得鱼而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!"与忘言之人言,是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言,因为"目击而道存矣"(《田子方》)。照道家说,道不可道,只可暗示。言透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的,就该忘掉。既然再不需要了,何必用言来自寻烦恼呢?诗的文字和音韵是如此,画的线条和颜色也是如此。
  公元三、四世纪,中国最有影响的哲学是"新道家",史称玄学。那时候有部书名叫《世说新语》,记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短,有的只有几个字。这部书《文学》篇说,有位大官向一个哲学家(这位大官本人也是哲学家)问老、庄与孔子的异同。哲学家回答说:"将无同?"意思是:莫不是同吗?大官非常喜欢这个回答,马上任命这个哲学家为他的秘书,当时称为"掾",由于这个回答只有三个字,世称"三语掾"。他不能说老、庄与孔子毫不相同,也不能说他们一切相同。所以他以问为答,的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论,都不单纯是一些结论,而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来,写成一部五万字甚至五十万字的新书。不管写得多么好,它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读,也可以对人们理解原书大有帮助,但是它永远不能取代原书。
  我已经提到过郭象,他是《庄子》的大注释家之一。他的注,本身就是道家文献的经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证,把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是,庄子原文的暗示,郭象注的明晰,二者之中,哪个好些?人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说:"曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象"(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)。
  语言障碍
  一个人若不能读哲学著作原文,要想对它们完全理解、充分欣赏,是很困难的,对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点,使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处,简直是无法翻译的。只读译文的人,就丢掉了它的暗示,这就意味着丢掉了许多。
  一种翻译,终究不过是一种解释。比方说,有人翻译一句《老子》,他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思,而在实际上,除了译者传达的这个意思,原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的,而译文则不是,也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好,译本也一定比原本贫乏。需要把一切译本,包括已经译出的和其他尚未译出的,都结合起来,才能把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。
  公元五世纪的鸠摩罗什,是把佛经译为汉文的最大翻译家之一,他说,翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭,就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼,饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

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